Réquiem

Yo volé puentes
como si hiciera
explotar
una metáfora

—Felipe Granados

Cuando sepas que he muerto dí sílabas extrañas.
Pronuncia flor, abeja, lágrima, pan, tormenta.

—Roque Dalton

A Clara, con el cariño impoluto de los estallidos

***En setiembre de 1920, Mario Buda, un inmigrante italiano miembro de los American Anarchist Fighters, aparcó un coche tirado por caballos —previamente cargado de dinamita y fragmentos de metal— frente al edificio de la J.P. Morgan & Company, en la esquina que convoca a Wall Street y Broad Street en la ciudad de Nueva York. Con ello quiso vengar el arresto y la tortura de sus más cercanos amigos y camaradas, Nicola Sacco y Bartolomeo Vanzetti, por parte de agentes federales. A pocas manzanas del epicentro financiero de la ciudad, un trabajador del servicio postal halló, en medio del sobresalto y la destrucción, unos panfletos con una brutal y enigmática amenaza: “¡Liberad a los presos políticos, o moriréis todos!”. Así nació de golpe, entre esquirlas y hierro fundido, la historia del coche bomba y simultáneamente la educación sentimental del siglo XX.

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Cuarenta y tres años después, una mañana calurosa de junio de 1963, Hòa thượng Thích Quảng Ðức, un monje budista precursor de la estirpe de los “bonzos”, se inmoló en una esquina de Saigón. David Halberstam, el corresponsal del New York Times afincado para entonces en tierras vietnamitas, relató que varios cientos de monjes abanderados con pancartas y consignas contra el régimen de Ngô Đình Diệm se agruparon en la intersección de las calles Phan Dinh Phung y Le Van Duyet en el centro de la ciudad. Thích Quảng Ðức bajó de un automóvil Austin Westminster, sacó del maletero un bidón repleto de gasolina y caminó varios metros abriéndose paso entre la multitud. Dio pasos raudos y definitivos y avanzó hasta al centro de la calle. Una vez allí, se sentó en posición de loto sobre el asfalto, vació por completo el contenido del recipiente sobre su cuerpo y recitó las siguientes palabras con esa hermosa y sucinta violencia de quien se sabe a las puertas de la iluminación: Nam Mô A Di Đà Phật (a Buda Amitābha). Encendió un cerillo y lo arrojó sobre su cabeza. El cuerpo de Thích Quảng Ðức ardió por minutos incesantes que redujeron sus órganos a un mandala de ceniza y carne chamuscada; una única víscera sobrevivió intacta a la deflagración: su corazón; testimonio irrefutable de que en ciertas ocasiones un acto de brutalidad puede ser también un documento de la ternura.

En su “Tratado de la nomadología” (cf. Mil mesetas), Gilles Deleuze y Felix Guattari presentan dos postulados axiomáticos sobre la “Máquina de Guerra”: el primero consiste en que dicha máquina debe ser siempre un elemento “exterior al aparato Estatal”. El segundo establece que la “Máquina de Guerra” es una invención de los nómadas y por ello mismo se encuentra fuera del Estado y de la institución militar. Paradójicamente para Deleuze y Guattari, los nómadas no son ni migrantes ni viajeros, son por el contrario aquellos que se niegan a partir. Los que no se desplazan, los que quedan desterriorializados y por ello se abrazan a las estepas o al desierto fuera de las fronteras del Estado, desafiando la convención que desde este les es impuesta: sufren porque el signo último de su vínculo con el mundo es el de la resistencia. Sin embargo, el sufrimiento que interesa aquí no es el sufrimiento que la tradición escolástica interpretó e institucionalizó del cristianismo, sino por el contrario, el sufrimiento dionisíaco. Aquel que estriba justamente en ser afectado por el otro, pero sin que este medie un proyecto de salvación o un resarcimiento dentro de un marco de trascendencia. El que consiste en ser golpeado por el otro, en caerse, en enamorarse, en despecharse, en aniquilarse en el otro; es el padecer desde un cuerpo sin órganos.

A finales de la década de los noventa el realizador norteamericano David Fincher adaptó al cine la novela homónima de Chuck Palahniuk, Fight Club. En ella, un desdibujado y monótono empleado de la industria automovilística (Edward Norton) pelea contra el insomnio. Este le ocasiona anómalos episodios sicóticos, motivo por el cual, decide empezar a visitar un grupo de apoyo en donde traba relación con la enigmática y sensual Marla (Helena Bonham Carter). Tiempo después, el hombre conoce a un atrevido vendedor de jabones, Tyler Durden (Brad Pitt), durante un vuelo, quien postula que solo el camino de la autodestrucción hace que la vida merezca la pena ser vivida. El personaje principal y el vendedor de jabones deciden fundar un curioso club de peleas clandestinas a lo largo de todo el país llamado Proyecto Mayhem, en el cual pueden, en principio, descargar toda su ira y sus frustraciones, tanto sociales como personales, batiéndose a golpes contra otros sujetos anónimos. Conforme la película avanza, el personaje encarnado por Edward Norton se percata de que el tal Proyecto Mayhem no es otra cosa que una organización secreta anticapitalista que anhela producir una situación de caos económico y social, dinamitando un conglomerado de edificios que contienen los registros de numerosas compañías de tarjetas de crédito: una “Máquina de Guerra” contra el epicentro financiero del mundo. Hacia el final de Fight Club, el personaje principal descubre que Tyler Durden y él son el mismo hombre. Entonces, este bicéfalo personaje mira fijamente a Marla, su pareja, y le dice sin titubear: “Lo lamento. Tú me conociste en un momento muy extraño de mi vida”. Ambos se toman de las manos y miran un horizonte fracturado por estallidos y demoliciones. Cae la pantalla oscura y suena esa canción de Pixies como si se tratara de una elegía moderna al Anātman, la insustancialidad, el aniquilamiento del “yo” descendido a los marcos de la cultura pop y la devastación: Where is My Mind?

Más adelante en el cuerpo de Mil Mesetas, Deleuze y Guattari nos explican que la  “Máquina de Guerra es la invención nómada que ni siquiera tiene la guerra como objeto primero, sino como objeto segundo, suplementario o sintético, en el sentido de que está obligada a destruir la forma-Estado y la forma-ciudad con las que se enfrenta”; su propósito consiste, por el contrario, en “trazar una línea de fuga creativa, componer el espacio liso y desplazar a las personas en ese espacio”. En este sentido, la línea de fuga nómada, la defección del Estado y la capacidad inventiva configuran los pertrechos de una máquina que se constituye intrínsecamente volátil y fragmentaria, y que debido a esta tendencia intrínseca a la ruptura es que la “Máquina de Guerra” resulta capaz de constituirse como una suerte de “fuga instituyente”. Deleuze lo reformula en una de sus expresiones predilectas: “huir, pero mientras se huye, buscar un arma”. Mike Davis, historiador, marxista, conductor de camiones y amigo de Tom Engelhardt, afirma a propósito del coche bomba que “lo que está desatando las mutaciones más significativas en el troquelado de la ciudad y en el estilo de vida urbano no son las amenazas apocalípticas de los ataques nucleares o el bioterrorismo, sino el azote incesante de los que atentan con coches bomba en el corazón moral y físico de las ciudades”. Así pues, la condición castrense de tan peculiar máquina estriba precisamente en su talante inventivo, en su poder de mutación, en su capacidad para ponderar nuevos mundos posibles; no porque sus efectos puedan condenarnos o redimirnos, sino por el hecho, válido en sí mismo, de componer una opción distinta, un poema, una metáfora capaz de fragmentar el Sentido y la Unidad, aunque en ella se nos vaya la vida misma. John Ciardi, poeta y traductor norteamericano lo dijo de forma inmejorable: “Un poema es una máquina que fabrica alternativas”.

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Veinticuatro siglos atrás, Sidarta Gautama abandonó por vez primera las murallas que confinaban su palacio y en el periplo se topó con un anciano, un hombre enfermo, un asceta y un cadáver en descomposición. Estas cuatro verdades lo alentaron a transformar su vida para buscar el olvido de sí: renunció a una vida de privilegios, abrazó la vida mendicante y el ostracismo por voluntad propia, se convirtió en infame y se hizo aborrecer. Falleció, sin embargo, ignorando que debido a un curioso azar que ahora parece definitivo, el siglo XX quiso que una misma palabra designara al inventor del coche bomba y al Bodhisattva, el camino de la iluminación. El anarquista que hace estallar Nueva York para vengar a sus amigos; el monje que olvida su cuerpo entre las llamas; el hombre que revienta un espejo con sus propias manos y jura, en el momento más grave de su vida, que no mirará su muerte en un reflejo; quieren acaso señalarnos que entre lágrimas y detonación aún se puede seguir siendo un sentimental. Resulta que en cierto sentido, el desprendimiento del ego y los estallidos constituyen procedimientos, si se quiere, análogos: es necesario hacerse de mucho coraje para batirse a golpes con la vida, para querer mirar el mundo arder. En el fondo quizá, el Noble Camino Óctuple y los ejercicios volátiles tratan únicamente de esto: de no permitirse jamás morir en silencio, de inmolarse a través de una metáfora.